Käsittelen seuraavassa tutkimukseni lähestymistavalle ominaisia
teemoja. Lähden liikkeelle metodologisen hermeneutiikan piirissä
esitetyistä teoreettis-metodologisista edellytyksistä. Tämän
jälkeen pohdin hermeneuttisen filosofian hermeneuttiselle tulkinnalle
asettamia ontologisia ehtoja. Lopuksi käsittelen hermeneuttisen tutkimuksen
pätevyyttä ja luotettavuutta sekä luon katsauksen tutkimukseni
lähtökohtina toimiviin hermeneuttis-pedagogisiin näkökulmiin.
Metodologinen hermeneutiikka. Hermeneutiikka sai alkunsa antiikin kreikkalaisesta kirjallisuudentutkimuksesta ja varhaisesta Raamatun eksegetiikasta (Dilthey 1976, 250-255; Bleicher 1980, 11-12). Nykyhermeneutiikan teoreettis-metodologinen perusta luotiin 19. vuosisadalla metodologisen hermeneutiikan (Schleiermacher, Dilthey) piirissä, joka siirsi lähestymistavan painopisteen tekstien filologisesta tulkinnasta diskurssiin. Tekstin tulkinta rinnastettiin vuoropuheluun, jossa tekstin tuottaja konstruoi lauseita ilmaistakseen ajatuksiaan ja tulkitsija pyrkii ymmärtämään tätä puhetta osana yhteisesti jaettua kieltä ja puhujan ajatusmaailmaa. Hermeneuttisen tulkinnan katsottiin tähtäävän yksityisen (mentaalisen, subjektiivisen) ymmärtämiseen yleisen (kielellis-kulttuurisen, historiallisen, objektiivisen) kautta. (ks. Bleicher 1980, 14-16; Mallery, Hurwitz & Duffy 1986; Kannisto 1986, 155-156; Kusch 1986, 17-39; Kurkela 1996, I/2-3.)
Yksityisen ja yleisen välisen suhteen tarkastelu sai erilaisen painotuksen Schleiermacherin ja Diltheyn hermeneutiikoissa. Schleiermacher katsoi, että hermeneuttisen tulkinnan tehtävänä on tulkittavan tekstin tekijän henkisen prosessin ("luovan aktin") rekonstruktio. Tulkinta on eräänlainen käänteinen luomisprosessi, joka pyrkii tuottamaan uudelleen tekstin tekijän alkuperäisen mielentilan. Schleiremacher erotti hermeneuttisessa tulkinnassa kaksi momenttia: (1) kieliopillinen (grammaattinen) tulkintamomentti pyrkii tavoittamaan tekstin muodon asettamalla tekstin (tai ilmaisun) tiettyyn kirjalliseen tai kielelliseen kontekstiin, (2) psykologisen momentin avulla tulkitsija rekonstruoi ja eksplikoi kirjoittajan motiiveita ja implisiittistä olettamuksia. Tulkinnan lopullisena päämääränä on sekä tulkittavan subjektin ymmärtäminen että tulkitsijan itseymmärrys. (ks. esim. Dilthey 1976, 256-260; Gadamer 1979, 164, 259; Bleicher 1980, 14-16; Mallery, Hurwitz & Duffy 1986; Kusch 1986, 17-39.)
Dilthey laajensi metodologista hermeneutiikkaa hengentieteiden metodifilosofiaksi, jonka pohjalta olisi mahdollista tuottaa historiallis-objektiivista tietoa luonnontieteiden reduktionistisia, mekanistisia ja ahistoriallisia selitysmalleja välttäen. [20] Dilthey katsoi, että hermeneutiikan päämääränä on ymmärtää historiallista todellisuutta, jonka kautta yksityinen avautuu tulkittavaksi. Hermeneuttinen tulkinta kohdistuu tämän historiallisen todellisuuden objektivaatioihin, joiden kautta ymmärrämme toisiamme ja itseämme. (Dilthey 1976, 170-175, 247; Bleicher 1980, 21-23.)
Juntusen ja Mehtosen (1982, 89) mukaan Dilthey kiinnitti ensimmäisenä (mannermaisena) filosofina huomiota jokapäiväiseen elämään, sen rakenteisiin ja siihen liittyviin tapoihin jäsentää todellisuutta. Elämä tarkoitti Diltheylle kontekstia, jossa ihmisten väliset interaktiot tapahtuvat; elämä tarjoaa perustan, jonka avulla merkitykselliset ilmaukset (tekstit, verbaaliset ilmaukset, taide ja toiminnat) ovat ymmärrettävissä. (Dilthey 1976, 178, 218-220, 232.) Hermeneuttinen tulkinta tapahtuu elämän kategorioiden avulla. Nämä ovat sellaisia ihmiselle välittämässä kokemuksessa annettuja historiallis-strukturaalisia muotoja, joiden kautta elämä löytää ilmaisun. Elämän kategoriat eivät kuulu mihinkään aprioriseen transsendentaaliseen todellisuuteen vaan ovat osa koettua elämänkulkua. Diltheylle ne edustivat Kantin atemporaalisten ja abstraktien kategorioiden elämään sitoutuneita (muttei niille analogisia) vastineita. (emt. 208-217, 231-245; Rickman 1976, 16-17; ks. myös Bleicher 1980, 19, 22-23; Kusch 1986, 62; Siljander 1988, 20-24; Kurkela 1996, I/4-5.)
Elämän kategoriat yhdistyneenä ihmiselämän ajallisuuteen tekevät ihmisestä historiallisen olennon, joka kykenee ymmärtämään itseään (ja muita) elämän historiallisessa kontekstissa tuottamiensa objektivaatioiden kautta. Dilthey (1976, 180-184, 191-202, 235-239) kuvasi näitä objektivaatioita, hengentieteiden tutkimuskohteita, merkityksen, vaikutusyhteyden, struktuurin ja osa-kokonaisuussuhteen kategorioiden avulla [21] (ks. myös Kusch 1986, 62; Siljander 1988, 21-24):
1. Merkitys on hengentieteiden tiedonmuodostuksen peruskategoria, epistemologinen perusyksikkö, josta kaikki muut hengentieteiden kategoriat ovat riippuvaisia (emt. 23). Dilthey (1976, 235-237) kuvasi merkitystä "erityiseksi suhteeksi, joka elämän osilla on sen kokonaisuuteen"; näin merkitys viittaa inhimillisen elämän kontekstiin, jonka puitteissa se tulee tulkituksi. On huomattava, että tässä merkitys ei ole semanttis-looginen vaan ihmisen eksistenssiin liittyvä kategoria: kaikki merkitys viittaa elämään, ja elämä itse toimii viimeisenä merkitysperustana, joka ei enää voi viitata itsensä ulkopuolelle. Elämän merkityksellisyys liittyy näin ollen sen osien merkitykseen. Merkitykseen liittyy aina suhde ulkoi-sen, aistein havaittavan ja sisäisen, mielessä koettavan, välillä; Diltheyn mukaan tämä suhde sisältyy jo välttämättömänä elementtinä ymmärtämisen aktiin.Dilheyn (emt. 191-192) mukaan elämän ("hengen") objektivaatiot muodostavat moninaisia strukturaalisia systeemejä, jotka sisältävät itsessään lukuisia alasysteemejä. Nämä systeemit - merkityksiä kantavat ja ilmaisevat ideaaliset yksiköt - tulevat ymmärretyksi elämän kategorioiden avulla. Maailma, joka on hengentieteellisen tutkimuksen kohteena, on ihmismielen konstruoima, mutta kantaa samalla objektiivista merkityksellisyyttä, jonka kautta subjektin on mahdollista oppia ymmärtämään sitä ja samalla itseään. Hermeneuttisen projektin lopullisena päämääränä on subjektiivisen kokemuksen laajentaminen yleiseksi yhteisen kokemuksen avulla. Tämä yhteinen kokemus koostuu "jaetuista uskomuksista, jotka esiintyvät missä tahansa yhtenäisessä ihmisjoukossa ja sisältävät [mm.] olettamuksia elämän kulusta, arvostelmia, sääntöjä [ja] päämäärien määrittelyjä" (emt. 179). Yhteisen kokemuksen alue koostuu yhteisön elämän objektivaatioista, joille on ominaista "yksilöllistä kokemusta suurempi epistemologinen varmuus", sillä niissä "yksilölliset näkökulmat sulkevat pois toisensa ja tapausten määrä, johon induktio perustuu, on suurempi" (emt).2. Vaikutusyhteyden [22] käsite viittaa ihmisen luomiin historiallis-sosiaalisiin merkityssuhteisiin. Vaikutusyhteys erottuu "luonnon kausaalisesta järjestyksestä" siten, että on rajattu ja "luo arvo-objekteja ja toteuttaa tarkoituksia". Sitä voidaan näin pitää myös inhimillisen elämän immanenttina teleologisena ominaispiirteenä, tarkoitussysteeminä. (ks. emt. 183-184; 196-202; ks. myös Kusch 1986, 62.).
3. Merkitykset ja vaikutusyhteydet muodostavat yhdessä struktuurin,jonka osat ovat sisäisten yhteyksien perusteella järjestäytyneet säännönmukaisesti suhteessa toisiinsa ja kokonaisuuteen (emt. 201; Gadamer 1979, 197). Diltheyn (1976, 239) mukaan elämää tulee tarkastella kokonaisuutena, integroituna rakenteena, joka muovautuu suhteessa ulkoisen maailman realiteetteihin. Ihmisen toiminta (mukaanlukien ajattelu, tahtominen, tunteminen jne) on tämän struktuurin ja ulkomaailman väliseen suhteen ilmentymää.
4. Osa-kokonaisuusrelaatio viittaa sekä hengentieteellisen tutkimuskohteen strukturoitumiseen että siihen kohdistuvan hermeneuttisen tulkinnan kulkuun. Elämä on Diltheyn (emt. 244) mukaan strukturoitunut kaikissa olomuodoissaan sisäisen osa-kokonaisuussuhteen mukaisesti. Hermeneuttisessa tulkinnassa on viime kädessä kyse yksityisen ja yleisen välisestä suhteesta, joka tulee ymmärretyksi henkisen maailman muodostelmana (emt. 224-225).
Diltheylle hermeneuttinen ymmärtäminen toteutuu sisäisen ja ulkoisen välisessä dialektisessa suhteessa. Ulkoisen ja sisäisen kategoriat kuvaavat tässä suhdetta elämän objektivaatioiden ja "sen välillä, joka tuottaa ne ja tulee ilmaistuksi niiden kautta" (emt. 173). Sisäinen viittaa enemmän kuin yksilölliseen kokemukseen: sen piiriin kuuluu myös edellä kuvattu yhteinen kokemus. Ymmärtäessään ihminen tuottaa yleistä hengentieteellistä tietoa itsestään ja muista ihmisistä subjektiivisten (ja intersubjektiivisten) mentaalisten tilojen ja objektiivisen (fysikaalisen ja kulttuurisen) ympäristön vuorovaikutussuhteeseessa (ks. myös emt. 203).
Hengentieteet perustuvat Diltheylla elämyksen, ilmauksen ja ymmärtämisen väliseen vuorovaikutukseen. Elämys (Erlebnis) kuvaa tässä subjektin välitöntä ja jakamatonta kokemusta, joka tulee ilmaistuksi objektivaatioissa. [23] Elämysten ymmärtäminen tapahtuu aina ilmausten kautta; ilmaukset manifestoivat mentaalisia tiloja aistien tavoittamassa maailmassa (ks. Kusch 1986, 64). Ilmausten ymmärtämisessä "elämä tavoittaa elämän"; niiden kautta ihminen ymmärtää itseään ja tapaansa tuottaa merkityksellisyyttä (Dilthey 1976, 181). Näin ymmärtäminen sitoo ihmisen entistä tiiviimmin yleisinhimilliseen elämään, jonka osana hänen oman elämänsä projekti toteutuu. (Ks. emt. 184-190.)
Hermeneuttinen kehä. Ymmärtämisen etenemistä kuvataan hermeneutiikassa hermeneuttisella kehällä, joka kuvaa paitsi tulkinnan metodologista periaatetta, myös inhimillisen ymmärtämisen osa-kokonaisuus-suhteisuutta. Hermeneuttisen kehän idea juontaa juurensa antiikin retoriikkaan. Se tuli 19. vuosisadalla uudella tavalla esiin Schleiremacherin hermeneutiikassa tulkinnan etenemistä kuvaavina momentteina, joiden avulla tulkitsija pyrkii kohtaamaan tekstin sisäisen merkityksen ja samanaikaisesti asettamaan itsensä sen tekijän intellektuaaliseen asemaan. Dilthey kehitti hermeneuttisen kehän ideaa edelleen kuvaamaan hengentieteellisen tutkimuskohteen itsensä ympärille keskit-tynyttä osa-kokonaisuus-struktuuria, jonka piirissä ymmärtäminen liikkuu. (Gadamer 1979, 259.)
Gadamerin (emt. 261) mukaan hermeneuttisen kehän idea sai edellisestä poikkeavan tulkinnan Heideggerin hermeneuttisessa filosofiassa. Siinä, missä 19. vuosisadan ("romanttinen") hermeneutiikka oli käsitellyt hermeneuttista kehää lähinnä formaalisena tulkinnan muotoa (tai ihmistieteiden perusmenetelmää) kuvaavana periaatteena, Heidegger käsitti ymmärtämisen pysyvästi määräytyneeksi esiymmärryksestä. Hermeneuttisen filosofian näkökulmasta hermeneuttinen kehä ei ole metodologinen edellytys, vaan pikemminkin ymmärtämisen ontologista struktuuria kuvaava fundamentaaliontologinen periaate. Ihminen voi hermeneutiikassa lähinnä tulkita itseään; koska ymmärtäminen on ihmisen olemassaolon realisaation perustapa, hermeneuttisen projektin tehtäväksi jää löytää ihmisen itseymmärryksen mahdollisuudet (emt. 263).
Gadamerille (emt. 261) edellä kuvattu itseymmärtämisen projekti sitoutuu ihmisen historiallisuuteen; hermeneuttinen kehä ei ole tosiasialliselta luonteeltaan formaalinen, subjektiivinen eikä objektiivinen, vaan kuvaa ymmärtämistä yleisimmässä muodossaan tradition ja tulkitsijan välisenä vuorovaikutuksena. Esiymmärrys, joka määrää ymmärtämistämme, ei ole subjektiivisuuden akti, vaan juontaa juurensa "yhteisöllisyyteen, joka sitoo meidät traditioon" (emt.). Tämä traditio on yhtä paljon omaa tuotostamme kuin kokemuksemme ennakkoehto: näin historiallisen merkityksen tavoittaminen on aina produktiivista (emt. 264).
Siljander (1988, 115-119) tiivistää hermeneuttisen kehän konseption kolmeen keskeiseen periaatteeseen:
1. Tulkintaprosessilla ei ole absoluuttista lähtökohtaa, sillä kaiken ymmärryksen perustana on tulkitsijan oma esiymmärrys. Tulkinnan edetessä tämä esiymmärrys muuttuu ja vaikuttaa uusiin tulkintoihin, jotka puolestaan muovaavat uutta ymmärrystä jne.Edelläesitetyt periaatteet johtavat pohtimaan vakavasti hermeneutiikan objektiivisuuden mahdollisuutta; mikäli tulkinta perustuu jo olemassaolevaan ymmärrykseen, eikä sillä ole alkua eikä loppua, mikä oikeastaan voi taata tulkinnan pätevyyden? Tähän kysymykseen voidaan nähdäkseni vastata hermeneuttisen perinteen valossa kolmella tavalla. Ensinnäkin voidaan edellyttää tulkittava merkitys sinällään objektiiviseksi; tällöin hermeneutiikan tutkimuskohde oletetaan itsessään olemassaolevaksi ja tulkinta sen sisäisen merkityksen mahdollisimman päteväksi tavoittamiseksi. Toinen mahdollisuus olisi palauttaa merkitys tulkitsijan ja tulkittavan kohteen tekijän dialogiseen vuorovaikutukseen, jossa tunnustetaan myös tulkitsijan osuus totuudellisen tulkinnan muotoutumisessa. Kolmas mahdollisuus olisi palauttaa merkitys siihen kulttuuriseen kontekstiin, jossa tulkinta tapahtuu.
2. Tulkittavaa ilmiötä on mahdollista ymmärtää vain sen yksittäisten elementtien ja kokonaisuuden välisen dialogisen suhteen kautta. Mitä paremmin kokonaisuutta ymmärretään, sitä paremmin ymmärretään myös sen osien merkitys ja päinvastoin. Tulkinta käynnistyy siitä, että kokonaisuutta tulkitaan osiensa perusteella, mutta prosessin edetessä yksittäisten osien merkitys jatkuvasti muuttuu (ja tarkentuu) kokonaisuuden ymmärtämisen perusteella.3. Tulkintaprosessilla ei ole absoluuttista päätepistettä, sillä hermeneuttinen kehä on sulkeutumaton. Kaikkien käsitteiden tulkinta tapahtuu alati jatkuvassa spiraalinomaisessa dialektisessa tiedostuksessa.
Ensimmäistä näkökantaa on modernissa hermeneutiikassa selvimmin edustanut Betti hermeneuttisessa teoriassaan. Bettin (1980, 56) mukaan mukaan tulkinta on inhimillistä toimintaa, joka tähtää merkityksellisten muotojen ymmärtämiseen. Tulkitsijan tietoisuus rekonstruoi merkityksellisessä muodossa ilmenevän merkityksen, jonka tulkinnan kohteen tuottajan ajatus on objektivoinut. Merkitys on itsellinen kohde, jonka alkuperäisen olemuksen tavoittaminen tapahtuu ymmärtämisessä. Näin tulkinnalle on aina löydettävissä objektiivinen mittapuu, jota vasten sen metodiset periaatteet on muotoiltava. (vrt. Niiniluoto 1983, 171-173.)
Tällaiseen merkityksen objektivointiin liittyy epistemologisia ongelmia, jotka juontuvat hengentieteille ominaisesta subjekti-objekti-suhteen hämärtymisestä. Hengentieteissä - joiden perusmenetelmän hermeneutiikka muodostaa - tulkittava ja tulkitsija ovat osa samaa historiallista todellisuutta, joten hermenettinen tulkinta ei mahdollista tutkimuskohteen etäännyttämistä tutkijan elämismaailmasta ja hänelle ominaisista tavoista tuottaa merkitystä (ks. Siljander 1988, 20).
Betti (1980, 58-62; 84-86) pyrki hallitsemaan hermeneutiikan subjektiivisuutta erottamalla tulkinnan metodologisiksi säännöiksi neljä kaanonia:
1. Objektin autonomian kaanonin mukaan merkityksellinen muoto on ymmärrettävissä suhteessa objektivaation suorittaneeseen ymmärrykseen: tulkinnassa kohdattava merkitys on kohdattava "sellaisenaan", alkuperäisessä muodossa, immanenttisena. Niinpä tekstiä on aina tulkittava kirjoittajan pyrkimysten (intentioiden) pohjalta: mikäli tekstistä etsitään merkityksiä, jotka eivät kuulu kirjoittajan tarkoitusperiin, sille tehdään väkivaltaa.Tarkasteltaessa Bettin kaanoneita huomataan, että ymmärtämisen aktuaalisuuden kaanonin kohdalla voi nähdä perusristiriidan objektin autonomiaa korostavaan kaanoniin nähden - jos kaikki tulkintamme perustuvat subjektiiviseen tulkintahorisonttiin, niihin ennakkoehtoihin, joita kannamme mukanamme, eikö objektin autonomisuuden kunnioittaminen ole mahdotonta? Kurkelan (1996, I/13-14) mukaan Bettin "relativistisen" objektiivisuuden konseptio on nähtävä juuri tästä ristiriidasta käsin: hengentieteissä objektiivisuus on sidottu tulkinnan päättymättömyyteen, sillä tulkittaviin kohteisiin sisältyvät merkitykset "transformoituvat loputtomassa uudelleensyntymisten ketjussa" (vrt. hermeneuttisen kehän kolmas periaate). Merkityksen objektivaatio on mielen tuotteena aina näkemyksellinen: niinpä merkitys voi olla Bettin käsittämässä mielessä objektiivisena olemassa vain sen luojan intentioissa ja persoonallisuudessa. Hengentieteiden objektiivisuus voi ilmetä korkeintaan tämän merkityksen mahdollisimman virheettömänä rekonstruktiona. (ks. Betti 1980, 62; Bleicher 1980, 36-38; Siljander 1988, 122.)2. Tulkinnan kokonaisvaltaisuuden kaanon edellyttää tekstin osien tulkintaa tekstikokonaisuutta vasten. Samalla kokonaisuus tulee tulkituksi osiensa kautta (vrt. em. hermeneuttisen kehän toinen periaate). Kokonaisvaltaisuuden kaanon koskee myös tekstin suhteuttamista niihin kokonaisuuksiin, joihin se itse kuuluu, siis eräänlaista systeemistä (tai systemaattista) vaatimusta (vrt. Jussila, Montonen & Nurmi 1989, 158-159).
3. Ymmärtämisen aktuaalisuuden kaanonin mukaan tulkitsijan on konstruoitava tekstin luomisprosessi "takaperin" etenemällä varsinaisesta tekstistä sen luomisen alkuvaiheisiin. Samalla tulkitsija sovittaa havaintonsa senhetkiseen intellektuaaliseen horisonttiinsa, aktuaaliseen elämäntilanteeseensa. Tulkitsija ei voi sulkeistaa subjektiviteettiaan pois tulkintaprosessista.
4. Yhteensopivuuden kaanonin mukaan tulkitsijan ja tulkittavan horisonttien on vastattava toisiaan. Tämä edellyttää asiantuntemusta siitä asiakokonaisuudesta, jonka osa teksti on: tulkitsijan on oltava "samalla tasolla" tekijän kanssa. Tutkijan tulee tarvittaessa olla valmis muuttamaan käsityksiään tulkittavasta kohteesta.
Kuschin (1986, 121-123) mukaan Betti ei objektiivisuuden edellytyksissään kyennyt vastaamaan luontevasti klassisesta hermeneutiikasta periytyneeseen tulkinnan subjektiivisuuden ongelmaan. Jo Schleiermacher korosti, että tulkinta edellyttää aina subjektiivista työstöä ja näkökulman valintaa (divinaatio, "luova arvaaminen"). Tulkintahorisonttien yhteen sovittaminen edellyttää tulkitsijalta produktiivisuutta, "tulkitsija on aina yhtä hyvin luoja kuin löytäjä" (emt. 123; ks. myös Gadamer 1979, 275). Tulkinnan verifiointi on tästä näkökulmasta mahdollista vain subjektiivisesti. Toisaalta voi (Kuschin mukaan) olla täysin mahdollista pätevöittää tulkintoja esim. laajan historiallisen taustan pohjalta. Betti lukikin ei-historiallisen ajattelun yhdeksi tulkinnan metateoreettisista esteistä. Muita ymmärtämistä vaikeuttavia tekijöitä ovat suvaitsemattomuus, itsekeskeisyys, ennakkoluulojen kritiikitön hyväksyminen, liiallinen sananmukaisuus tulkinnassa, eettisten ja loogisten mittapuiden sekoittaminen menetelmiin, kiinnostuksen puuttuminen ja henkinen ahtaus. Menestyksekäs tulkinta edellyttää aitoa kiinnostusta asiaa kohtaan, tietoisuutta tulkittavan ajatuksen vieraudesta sekä eettis-reflektiivista asennetta, jossa tutkija vapautuu omista ennakkoluuloistaan ja kohtaa avoimesti vieraat näkemykset. Hermeneuttinen tulkinta on näin onnistuessaan eräänlaista aitoa vuoropuhelua, dialogia. (Kusch 1986, 121-123; Bleicher 1980, 34-35.)
Tulkinnan palauttaminen tulkittavan ja tulkitsijan väliseen dialogiin jättää kuitenkin edelleen vastattavaksi kysymyksen hermeneutiikan objektivisuudesta: miten tulkitsijan ja tulkittavan välinen vuoropuhelu voi johtaa tieteellisesti katsottuna pätevän tulkinnan muodostumiseen? Diltheyn ratkaisuna oli palauttaa ymmärtäminen yksityisen ja yhtei-sen dialektiseen suhteeseen, jonka synteesinä on yleiseen kohdistuva ymmärrys. Objektiivisen ymmärtämisen mahdollistaa tällöin se, että jokainen yksilöllinen elämänilmaus dokumentoituu yleisten kulttuuristen koodien kautta; jokainen hermeneuttisen tulkinnan kohde edustaa jo itsessään yleistä ja objektiivista. (Dilthey 1976, 191.) Tämä yleinen ei ole kuitenkaan mitään pysyvää, vaan muuttuu jatkuvasti historian kulussa. Se palautuu viime kädessä ihmisen elämään ja sen tapoihin tuottaa ja ymmärtää merkitystä. Elämä on jo annettuna ihmisen kokemuksessa, eikä sitä voida palauttaa mihinkään kokemusta edeltävään transsendentaaliseen selitysperustaan. Näin Diltheyn hermeneutiikka saa elämänfilosofisen sävytyksen. [24]
Diltheyn mukaan yksilölliset tulkintaprosessit kohtaavat objektiivisen hengen alueella. Objektiivisen hengen käsite ei viittaa niinkään hegeliläiseen itsensä historiassa konstituoivaan transsendentaaliseen henkeen, vaan inhimillisen tietoisuuden yhteiseksi kulttuuriksi manifestoituneisiin muotoihin, joihin kuuluvat mm. moraali, oikeus, uskonto, tiede, taide jne. (ks. Dilthey 1976, 192-195; ks. myös Siljander 1988, 104-105.) Objektiivisen hengen on Diltheylle oltava jotain todellisesti olemassaolevaa, konkreettista, jotta se voisi toimia hermeneuttisen tulkinnan perustana; sen tulee ilmaista itsensä elävissä tarkoitusyhteyksissä tuotetuissa objektivaatioissa, joihin tulkinta kohdistuu. Näin se voidaan käsittää eläväksi sosiokultturiseksi merkityssysteemiksi, jonka piirissä elämän objektivaatiot ("ideaaliset yksiköt") tarjoavat pohjan kokemuksen merkityksellistämiselle. [25] Tällöin hermeneuttisen tulkinnan pätevyys tarkoittaisi lähinnä sen vastaavuutta sosiokulttuurisen merkityssysteemin piirissä annettujen tulkintojen kanssa.
Kurkelan (1996, I/5-6) mukaan Dilthey ennakoi modernin hermeneutiikan
situationaalisuutta ymmärtämällä ihmisen historialliseksi
olennoksi, joka näkee tulkittavan kohteen tietystä ajallis-paikallisesta
näkökulmasta, horisontista. Diltheylle ymmärtämisen
tehtävänä on ylittää tämä horisontti
avaamalla yksilölle se objektiivinen kokemusmaailma, jossa hän
ja muut elävät. Ymmärtäminen on prosessi, joka ei tähtää
niinkään kohteen tulkitsemiseen ainutlaatuisena objektina kuin
tietoon sen tuottajan ja tulkitsijan jakamasta maailmasta. Näin Diltheyn
ajattelu toimi edellytyksenä hermeneuttisen filosofian merkityskonseptiolle.
Heideggerin hermeneuttinen filosofia. Heidegger laajensi Diltheyn esittämiä ideoita eksistentialistis-ontologisessa hermeneutiikassaan, jonka päämääränä oli konstruoida ihmisen olemisen ongelma uudelleen (Heidegger 1973, 19; Gadamer 1979, 229). Heideggerin (1973, 32-33; 176-177) mukaan ihmisen oleminen on luonteeltaan paikalla-olemista (Dasein), johon liittyy sitoutuminen elämismaailman tapoihin ymmärtää ja tuottaa merkitystä. Merkitys kiinnittyy enemmän tai vähemmän vakiintuneisiin kulttuurisen toiminnan tapoihin, joita Heidegger (emt. 96-97) kutsui kaluston käytöksi. Merkityksen ymmärtäminen on kaluston (käsillä-olevan) käyttöä, praktisten ongelmien ratkaisemista sosiokulttuurisessa kontekstissa. (ks. emt. 95, 120-122, 192-193; ks. myös Kusch 1986, 78, 80-81; Kurkela 1996, II/3, 6-7, 9.)
Heidegger laajensi hermeneuttisen tulkinnan Daseinin olemisen tavan eksistentiaaliseksi peruskomponentiksi. Hermeneuttinen tulkinta (Auslegnung) perustuu eksistentiaaliseen ymmärtämiseen (Verstehen) (Heidegger 1973, 188-189). Se ei ole mikään yleinen loogis-filosofinen metodi, vaan viittaa pikemminkin subjektin ontologisen maailmassaolemisen (In-Der-Welt-Sein) tietoiseen tunnistamiseen (emt. 78). Maailmassaoleminen antaa puitteet myös toisten ymmärtämiselle (emt. 155). Maailmalla (Die Welt) Heidegger viittasi suhdekokonaisuuteen, joka ympäröi inhimillistä eksistenssiä (emt. 92-93, 102-103). Eksistenssi konstituoituu viime kädessä Daseinin Maailman ymmärtämisehtojen perustalta (emt. 67-68). Ymmärtäminen suuntautuu Maailmaan sitoutuneesta ymmärtämisestä kohti itsetiedostavaa tulkitsevaa asennetta (emt. 62, 275, 363-364). Tämä tiedostaminen on äärellistä sikäli, että se kiinnittyy subjektin elämänhistoriassa muotoutuneeseen esiymmärrykseen. Ymmärtämisen kontekstin ylittäminen ei ole mahdollista, sillä tietoisuus ei voi valita, mitä esiymmärryksen elementtejä tulkinta hyödyntää. (ks. myös Mallery, Hurwitz & Duffy 1986; Kusch 1986, 81-83; Heidegger 1993, 53-55; Laine & Kuhmonen 1995, 65-67; Kurkela 1996, II/3-5, 8.)
Heideggerin esittämään ymmärtämisen konseptioon liittyy kolme avainkäsitettä: Vorhabe, Vorsicht ja Vorgriff. Nämä käsitteet kuvaavat ymmärtämisen esistruktuuria, hermeneuttista perustilannetta. Vorhabe tarkoittaa tutkijan ymmärryshorisonttia, viittaussuhteiden kokonaisuutta, josta tulkitsija väistämättä tarkastelee tulkittavaa. Vorsicht viittaa merkitysnäkökulmaan, joka ohjaa tulkintaa. Vorgriff viittaa tulkinnassa käytettäviin käsitteisiin, jotka voivat olla peräisin joko tulkittavasta tai sen ulkopuolelta. Tulkinnassa ovat siis aina mukana (1) tulkitsijan esiymmärrys, (2) tulkintaa ohjaava merkitysnäkökulma ja (3) käsitteet, joiden avulla tulkinta ymmärretään. (Heidegger 1973, 191-193; Bleicher 1980, 102; Kusch 1986, 90-92; Kurkela 1996, II/9.)
Heideggerin (1973, 58, 203-210) mukaan kielisyys (die Rede), kielen ennalta asetettu diskursiivinen merkityssuhteisuus, kuuluu jo olemassaolevana Maailmaan. Merkityksiä artikuloidaan ja välitetään kielen tai muiden symbolien avulla: niitä ei voi kuitenkaan redusoida kieleen, sillä merkitys ei ole objektivoitavissa (vrt. Betti). Pikemminkin merkitykset (re)konstruoidaan kielen käytössä ja ne vaihtelevat kulttuurisen käytännön mukaisesti. Heidegger rinnastaa merkityksen työkaluihin, joka voivat täyttää useita kulttuurisia tarkoituksia (ks. emt. 97, 107-114; vrt. Brown, Duguid & Collins 1989). Näiden tarkoitusten relevanssi määräytyy elämismaailman (sosiokulttuurisen kontekstin) piirissä - merkitykset ymmärretään sellaisena kun ne kohdataan inhimillisessä elämässä ja niitä hyödynnetään ja käytetään jokapäiväisissä rutiineissa ja toiminnoissa. Merkityksen ymmärtäminen on näin sen käyttöä. [27] (ks. myös Kusch 1986, 80-81; Heelan 1993.)
Heideggerin merkityskonseptiolla on yhtymäkohtia pragmatistiseen merkitysteoriaan (ks. luku 1.1). Pragmatistien tapaan Heidegger kytkee merkityksen sosiokulttuurisiin käytäntöihin. Elämismaailman asiat saavat merkityksensä vasta, kun niitä käytetään tiettyihin tarkoituksiin sosiokulttuurisessa kontekstissa. Vastaavasti kielellisten ilmaisujen merkitys liittyy niiden käytön pragmaattisiin edellytyksiin (vrt. Winchin pragmaattis-analyyttinen hermeneutiikka). Heideggerin filosofiasta onkin esitetty useita pragmatistisia tulkintoja (ks. esim. Okrent 1988; Rorty 1991; Heelan 1993).
Gadamerin hermeneuttinen filosofia. Gadamer on jatkanut Heideggerin ajatuskulkuja osoittamalla tulkitsijan tulkintahorisontin hermeneuttisen ymmärtämisen produktiiviseksi perustaksi. Gadamerin (1979, 267-269) mukaan ymmärtäminen sitoutuu aina tulkitsijan vaikutushistoriaan (Wirkungsgeshichte), kulttuuritraditioon, jonka kautta uudet kokemukset värittyvät. Vaikutushistorian rakenne määrää viime kädessä hermeneuttisen tulkinnan rajat konstituoimalla ymmärrystä edeltävät ennakkoasenteet. Absoluuttinen hermeneuttinen objektiviteetti ei ole mahdollinen, sillä tutkijan ennakkoasenteet värittävät aina tulkintaa: tämä tarkoittaa myös, ettei tulkinnan kohteesta ole olemassa yhtä oikeaa tulkintatapaa. Tutkija voi kuitenkin pyrkiä ylittämään ymmärryshorisonttinsa rajoja. (emt. 267-274; ks. myös Mallery, Hurwitz & Duffy 1986; Kusch 1986, 107, 118.)
Kuschin (1986, 106-109; 118-119) mukaan Gadamerin hermeneutiikasta voidaan nostaa esiin kaksi tulkintaa. Toisaalta se voidaan nähdä historiallisuuden filosofiana, jossa tradition [28] auktoriteetti kohotetaan tulkintaa ohjaavaksi periaatteeksi. Tässä tulkinnassa modernin tieteen metodologia asetetaan kyseenalaiseksi "taiteessa koetun ja filosofiassa kuullun" historiallisen totuuden nimissä. Toisessa tulkinnassaan Gadamerin filosofinen hermeneutiikka avautuu historiallisuutta tematisoivana ja sen ylittämistä korostavana hermeneuttisena näkökulmana.
"Traditionalistinen" Gadamer näyttää ohjaavan filosofista hermeneutiikkaa kohti hegeliläistä perinnettä, joka korostaa merkityksen syntymistä historian yliyksilöllisessä dialektisessa prosessissa. Tätä tulkintaa tukee se, että Gadamerille (1979, 245) yksilön ajattelu on "vain liikehtimistä historiallisen elämän suljetussa virtakehässä", "historia ei kuulu meille, vaan me kuulumme sille" ja "subjektiivisuuteen keskittyminen on vääristävä peili". Koska historia antaa vääjäämättömät puitteet tulkinnalle, olisi epärealistista asettua sitä vastaan; hermeneutiikka on traditioon astumista ja uusien tulkintojen luomista siitä, mikä on historiassa annettuna. (ks. Kusch 1986, 106-107; Puolimatka 1996, 58-59.)
Gadamerin (1979, 269) mukaan hermeneutikko tarkastelee kohdettaan aina tietystä historiallisesta horisontista, joka määrää tarkasteltavan kohteen "suhteellisen merkityksellisyyden". Tulkinnan sitoutuminen tulkintahorisonttiin ei kuitenkaan tarkoita, että tulkitsija olisi tradition vanki: traditio nimittäin muuttuu jatkuvasti ihmis(t)en tekojen kautta (Kusch 1986, 108). Tulkintahorisontti liikkuu historiassa ihmisen mukana (Gadamer 1979, 271). Ihmisen historiallisuus voidaan näin tulkita myös kyvyksi irrottautua vaikutushistorian kahleista. Gadamerille tämä vapautuminen ei ole kuitenkaan lopullista, vaan "historiallisen realismin" sanelemaa. Hermeneuttisen tulkinnan päätehtävänä on nivoa yhteen tulkittavan ja tulkitsijan historialliset horisontit, mutta samalla tunnustaa tulkittavan Tekstin auktoriteetti, sen voima esittää kysymyksiä omasta horisontistaan. (ks. Kusch 1986, 108-109.)
Gadamer (1979, 254-258) kytkee hermeneuttisen tulkinnan Klassisen Tekstin ymmärtämisen reproduktiiviseen prosessiin. Tekstin - tulkinnan kohteen - tekee klassiseksi sen, että sillä on voimaa välittää ajatonta totuutta. Tällaisella tekstillä on historiallista auktoriteettia tulkitsijaansa nähden, joten se ikäänkuin pakottaa esiin oman tulkintansa. Todellinen hermeneuttinen ymmärtäminen eroaa arkiymmärryksestä siinä, että edellinen kohdistuu Klassiseen Tekstiin pysyvästi kiinnittyneisiin merkityksiin. Onnistunut tulkinta tuottaa laajemman ja yleisemmän kulttuurisen tulkintahoristontin tulkittavaan tekstiin ja transsendoi samalla kohteensa ja tulkitsijansa. Blacker (1993) nimittää tätä "filosofisen hermeneutiikan normatiiviseksi aspektiksi". Kivelä (1994) rinnastaa uuden tulkintahorisontin syntymisen sivistykseen, liikkeeseen kohti kehittyneempää tapaa hahmottaa tulkittavaa asiaa. Peltosen (1996, 96-97) mukaan tämä liike on aina liikettä kohti yleistä ennemmin kuin jonkin ainutkertaisen tai subjektiivisen ymmärtämistä. Hermeneuttinen tulkinta tähtää näin viime kädessä yleisten elämää ja historiaa jäsentävien totuudellisten periaatteiden hahmottamiseen.
"Humanistisen" Gadamerin voidaan katsoa sanoutuvan irti hegeliläisestä vääjäämättömästi itseään toteuttavan historiansubjektin ideasta sijoittaessaan hermeneuttisen tulkinnan loogiset ja ontologiset kategoriat kieleen. Ihmisen maailmassaolemisen tapa on Gadamerille perustavalla tavalla kielellinen ja tätä kautta sosiaalinen, sillä kieli on avain muiden subjektien ymmärtämiseen. Ymmärtämisessä on pohjimmiltaan kyse dialektisesta kielen avulla tapahtuvasta vuorovaikutuksesta tulkitsijan oman ja tulkittavan ymmärryshorisonttien välillä. (Gadamer 1979, 340-341; ks. myös Mallery, Hurwitz & Duffy 1986; Kusch 1986, 113-115, 117.)
Hermeneuttisen tulkinnan tehtävänä on ylittää Tekstin historiallinen ja psykologinen konteksti hakemalla tulkintanäkökulmaa, joka välittää erilaisia tulkintahorisontteja. Tätä kautta tulkitsija voi kohottaa omia lähtökohtiaan ja saavuttaa kriittisen tietoisuuden tilan. Kriittisen tietoisuuden avulla tulkitsija voi kumota vaikutushistoriansa seurauksia ja tuottaa uusia produktiivisia tulkintanäkökulmia Tekstiin. Ymmärtäminen johtaa onnistuessaan ymmärryshorisonttien sulautumiseen (Horizontverschmelzung) uudeksi horisontiksi, joka ylittää sekä tulkittavan että tulkitsijan partikulaarisuuden. (Gadamer 1979, 273, 337-341; Kusch 1986, 107-109.)
Humanistisessa tulkinnassaan Gadamerin hermeneutiikkaa on mielenkiintoista tarkastella pragmatismin kysymyksenasetteluja vasten. Kusch (emt. 130-132) on viitannut Rortyn esittämään neopragmatistiseen Gadamer-tulkintaan, jossa hermeneutiikka nähdään realistisen tietoteorian jättämän aukon paikkaajana "tieteen kielipeleissä". Kun tietoteorian päämääränä on puhdas tieto, tähtää hermeneutiikka sivistykseen, mikä Rortylle tarkoittaa lähinnä uusien, parempien ja mielenkiintoisempien puhetapojen ja tulkintojen löytämistä. Hermeneutiikan päämääränä on tästä näkökulmasta lähinnä pitää yllä "keskustelua" (conversation).Tämä keskustelu on kuitenkin tieteellisenä keskusteluna "abnormaalia" ja edellyttää rinnalleen rationaalista tiedediskurssia. (Ks. myös Phillips 1996.)
Kuschin (emt.) mukaan Rortyn esittämä tulkinta on kuitenkin
ongelmallinen, sillä (1) Gadamer ymmärtää hermeneutiikkansa
pikemminkin tietoteorian lähtökohdaksi kuin vaihtoehdoksi ja
(2) Rortyn esittämä sivistys-käsite eroaa Gadamerin hegeliläisestä
sivistyskonseptiosta. Lisäksi (3) Rortyn ja Gadamerin käsitykset
yhteiskunnallisesta keskustelusta ja konsensuksesta eroavat toisistaan:
siinä, missä keskustelu on Rortylle relativistinen päämäärä
(ks. esim. Rorty 1985), se on Gadamerille yhteistä kieltä laajentava
ja keskustelijoita ohjaava objektiivis-normatiivinen periaate. Gadamer
tekee (Heideggerin tavoin) eron maailmaa avaavan sivistävän keskustelun
ja sitä sulkevan "lörpöttelyn" välille (ks. Heidegger
1973, 211-213). Vain sivistävä keskustelu voi vapauttaa tulkintahorisonttimme
ennakkoluuloista; vain tällaisella keskustelulla on voima ylittää
yksittäiset ymmärryshorisontit ja kielirajat ja toimia "totuuden
tienä".
Hermeneutiikka ei kuitenkaan tulkinnallisen luonteensa vuoksi taivu helposti laadullisen tutkimuksen kriteereihin. Koska hermeneutiikassa on kyse tulkinnasta, johon liittyy aina jollain tavalla aktiivinen subjekti jolla on oma tulkintahorisonttinsa, näyttää hermeneuttisen tulkinnan yleistettävyys jo määritelmällisesti epäloogiselta. [30] Hermeneutiikan luotettavuus taas näyttää olevan epistemologisesti samalla tasolla kuin mikä tahansa subjektiivinen näkemys. [31]
Toimiakseen tieteellisenä metodina hermeneutiikka tarvitsee kuitenkin kriteeristön, joka voi taata onnistuneen tulkinnan mahdollisuuden. Metodologisen hermeneutiikan ja hermeneuttisen teorian muotoilemat periaatteet nojaavat juuri tällaisen objektiivisen hermeneutiikan mahdollisuuteen. Hermeneuttisen filosofian näkökulmasta hermeneutiikka näyttää kuitenkin olevan tuomittu joko
1. hyväksymään (vääjäämättä häilyväisen) kompromissin subjektiivisuuden ja objektiivisuuden väliltä; taiJos hermeneutiikka hyväksytään omanlakisekseen (hengentieteellisen) tieteenteon osa-alueeksi, jolla on positivistisesta tieteentraditiosta eroavat kategoriansa ja todistustapansa, kohdan 2. esittämä mahdollisuus voisi mahdollistaa sille (relativistisen) objektiviteetin. Objektiviteetti käsitettäisiin tällöin lähinnä intersubjektiivisena pätevöittämisenä (ks. Siljander & Karjalainen 1991) [32]. Tässä tapauksessa riittäisi, että hermeneuttisen objektiviteetin ehdot eksplikoidaan niin selvästi, että muilla tulkitsijoilla on mahdollisuus edetä omiin tulkintoihinsa johdonmukaisesti ja rationaalisesti sekä keskustella julkisesti ja kriittisesti erilaisista tulkintamahdollisuuksista. Tällöin täytettäisiin myös tieteellisen toiminnan julkisuuden ja tarkastettavuuden ehdot (Niiniluoto 1997, 83).2. määrittelemään objektiivisuuden niin, että se on mahdollista saavuttaa tietynlaisessa metodisessa subjektiviteettien kohtaamisessa (konsensuksessa).
Tieteellisen tiedon konsensukseen nojaava epistemologia viittaa tietoteoreettiseen pragmatiikkaan. [33] Pragmaattisesta näkökulmasta hermeneuttisen tulkinnan pätevyyden mittapuuna voidaan pitää tiedeyhteisön konsensusta: vain sellainen tulkinta, joka saavuttaa tietyssä tilanteessa tietyin ehdoin tämän yhteisön hyväksynnän, voidaan katsoa päteväksi (ks. Kusch 1986, 194-195; Niiniluoto 1997, 83-85). Tällöin luotettavuus ja yleistettävyys tulevat määritellyiksi intersubjektiivisesti tutkijayhteisön vuoropuhelussa. Ongelmana on kuitenkin tällöin määrittää pätevyysvaatimuksia kulloinkin rajaavat edellytykset - miten on mahdollista eksplikoida vuoropuhelussa käytettävien kulttuuriset välineiden käyttöehdot ja sen yhteisön rajat, joka ne määrittelee?
Winch (1979, 54-55, 60-64) on hyödyntänyt analyyttisessä hermeneutiikassaan myöhäiswittgensteinilaista säännön käsitettä kuvaamaan yhteisön kielen käytölle asettamia edellytyksiä. Wittgensteinille (1981, §19, §199, §202) kieli on aina julkista, sillä kielen käyttö edellyttää säännöstön, joka puolestaan edellyttää sen määrittävän yhteisön, elämänmuodon. [34] Säännön määrittelee aina kieliyhteisön ("kielipelin") sisäinen julkinen mittapuu. Winchin mukaan ilmeinen yhteys kielen, merkityksen, teon, säännön ja elämänmuodon välillä osoittaa sosiaali- ja luonnontieteiden perustavanlaatuisen eron. Kyse on kokonaan erilaisista "tieteen kielipeleistä", joiden säännöt ovat vastaavasti erilaisia. [35] Sosiaalitieteissä kausaliteetin käsite korvautuu motiivin käsitteellä: motiivin ymmärtäminen edellyttää yhteisön standardien oppimista, joka puolestaan edellyttää oppimista elämään sosiaalisena olentona. (Kusch 1986, 160-162.)
Näyttää siltä, että vaikka olisikin osoitettavissa tulkinnan pohjaksi sosiokulttuurisen kontekstin ylittäviä periaatteita, kietoutuu kysymys hermeneuttisen tulkinnan pätevöittämisestä vääjäämättä pragmaattisiin kysymyksiin. Perustelen tätä seuraavasti.
i. Mikäli näin ei olisi, so. mikäli hermeneuttista tulkintaa ei pätevöitettäisi sosiokulttuurisessa toiminnassa ("kielipeleissä"), tulisi tulkinnan pohjaksi olettaa jokin konstantti merkityskehys tai transsendentaalinen mittapuu . Kielen käyttö, vaikka se onkin sääntöjen ohjaamaa, on kuitenkin jatkuvasti muuttuvaa, eikä kelpaa tällaiseksi transsendentaaliseksi perustaksi:Jos intersubjektiviteetti (objektiivinen merkitystaso) oletetaan hermeneuttisen tulkinnan pätevöittäjäksi, tulee sen implikoima relativismin vaara voida kiertää ainakin niiltä osin, kuin se katsotaan haitalliseksi tieteelliseksi hyväksyttävän hermeneuttisen tutkimustavan kannalta. Jos tulkintaan vaikuttavia sosiokulttuurisia rajoituksia ei oteta intersubjektiviteetin objektiivis-apriorisina edellytyksinä, vaan muuttuvina historiallis-kontekstuaalisina kehystekijöinä, jää myös mietittäväksi, miltä osin niiden vaikutukset tulisi huomioida tulkinnassa.(...)on lukemattomia tapoja käyttää sitä, mitä sanomme 'merkeiksi'','sanoiksi', 'lauseiksi'. Eikä tämä moninaisuus ole mitään kiinteää(...)vaan uusia kielityyppejä, uusia kielipelejä(...)syntyy, toiset taas vanhenevat ja unohdetaan.(...) (K)ielen puhuminen on osa toimintaa tai elämänmuotoa.. (Wittgenstein 1981, §23.)ii. Koska kaikki transsendentaaliseen henkeen tai objektiviteettiin perustuvat selitykset muuntuvat väkisinkin inhimillisiksi tulkintahorisonteiksi filosofisen hermeneutiikan näkökulmasta, tulee tulkinnan mittapuuta hakea joko tulkitsijasta tai tulkitsijan ja tulkintayhteyden välisestä dialogisesta suhteesta. Sellaisissa tapauksissa, joissa tulkinnan kohde ei ole selkeästi eksplikoitavissa (kuten toiminnassa), jää viimeiseksi ohjenuoraksi tulkitsijan ja tulkittavan kohteen tuottajan jakama intersubjektiviteetti tai tulkintayhteisö, jossa tulkinnan kohde ja sen merkitykset määritellään.iii. Intersubjektiviteetin tai tulkintayhteisön olettaminen joihinkin muuttumattomiin prinsiippeihin nojaavaksi edellyttäisi sosiokulttuurista vuorovaikutusta konstituoivien lakien tai periaatteiden eksplikoimista. Objektiivinen ja kriittinen hermeneutiikka (mukaanlukien Apelin transsendentaalihermeneutiikka) postuloivat molemmat tällaisen sosiaalista interaktiota selittävän transsendentaalisen tulkintapohjan. Tällöin voidaan kuitenkin kysyä, eikö moderni hermeneutiikka ole viime kädessä palautettavissa deskriptiiviseen sosiologiseen, antropologiseen tai esim. semioottiseen tutkimukseen siltä osin, kun tällaiset yleiset tulkinnan perusteet ovat objektivoitavissa? Eikö tulkinta ole tällöin vain subjektiivinen välivaihe matkalla "reaalimaailmaan" liittyvän objektiivisen totuuden selvittämiseen? (vrt. Siljander & Karjalainen 1991.)
Metodologisen hermeneutiikan esittämät vaatimukset tulkinnan toteuttamiseksi edellyttävät oman tulkinnan jatkuvaa suhteuttamista paitsi tulkintakontekstiin, myös tulkittavan tekstin tekijän näkökulmaan. Tällaisen vuorovaikutteisen prosessin oletetaan johtavan ymmärtämiseen uuden tulkintanäkökulman muodostuessa. Kuka tällaisen uuden tulkintanäkökulman sitten legitimoi? Nähdäkseni ainoa looginen vastaus on palauttaa tulkinnan pätevyys siihen sosiokulttuuriseen käytäntöön, jossa se esitetään. Tämä johtaa pragmatistiseen (tai praktiseen) epistemologiaan, tiedon (joksi ymmärrykseen johtava tulkinta on hermeneuttisessa tieteessä hyväksyttävä) arvioimiseen se mukaan, mikä on sen merkitys sosiokulttuurisen toiminnan (johon myös kielipelit kuuluvat) ja sen seurausten kannalta (ks. esim. Nurmi 1995, 78-79). Tiedon pätevyyden kysymys koskee siis oikeastaan niiden käytäntöjen toiminnan tapoja ja sääntöjä, joiden puitteissa tulkinnat arvottuvat. Siltä osin, kun kielipelien kesken on löydettävissä yhteisiä jäsennysperustoja, mahdollistuu niiden välinen dialogisuus - tämä ei ole kuitenkaan mikään yleisinhimillinen determinantti. Toisin sanoen konsensus ei ole itsestään selvyys gadamarilaisessa mielessä, vaan vaatii aktiivista toimintaa näkökulmien merkitykselliseksi tekemiseksi niiden implikoimien periaatteiden ja tavoitteiden kannalta relevanteissa "kielipeleissä". Ymmärtäminen on aina yhteisymmärrystä, joka vaatii työtä.
Onko tieteellis-objektiivisen hermeneuttisen tulkinnan konseptio sitten tyystin edellyksetön? Kysymystä tulkinnan objektiviteetista voidaan lähestyä myös realistisen tieteenfilosofian näkökulmasta. Niiniluoto (1983, 175) lukee hermeneuttisen lähestymistavan hypoteeseja hyödyntävien tieteellisten (objektiivisten) menetelmien joukkoon painottaen samalla hypoteesien keksimisen ja testaamisen loogista eroa. Hermeneuttisessa perinteessä tämä ero usein häivytetään. Tällöin halutaan osoittaa, ettei hermeneutiikalla ole voimaa käyttäytymistä tulkitsevien hypoteesien pätevöittäjäksi. Niiniluodon mukaan kuitenkin
(...)hermeneuttinen menetelmä näyttää olevan [vain yksi] tulkintahypoteesien esittelemisen ja perustelemisen menetelmä(...)hypoteettis-deduktiivisen menetelmän soveltamista merkityksellisiin tutkimuskohteisiin (emt. 153-156, 174-175).Niiniluoto rinnastaa hermeneutiikan heuristiseen analogiapäättelyyn, uusien hypoteesien ("teorian") muotoilun metodiin, jolla on oma immanentti logiikkansa. [36] Niiniluoto (emt. 171) vierastaa "gadamerilaista" tieteellisen ja ei-tieteellisen arkitulkinnan samaistamista. Tieteellisen hermeneutiikan erottaminen omaksi tutkimusalueekseen on tärkeää juuri tulkinnan moniselitteisyyden takia. Miten tieteellinen hermeneutiikka on sitten erotettavissa arkitulkinnasta? Niiniluodon mukaan tulkintatilanteisiin liittyvien kysymyksenasettelujen objektiviteetin mahdollisuus on riippuvainen tieteenalasta ja tutkittavasta merkityksen lajista. Niinpä (1) historiallisesti alkuperäistä tekijän merkitystä, (2) piilomerkitystä, (3) tulkitsijan merkitystä ja (4) tutkimuskohteen sisäistä merkitystä käsittelevät eri tulkintatieteiden alat. Historiallisiin merkityksiin liittyvät kysymykset ovat historiantieteiden, perinnetieteiden ja käyttäytymistieiden aluetta. Piilomerkityksiä tutkivat edellisten ohella psykoanalyysi, sosiaaliantropologia ja taiteen tutkimus. Tulkitsijan merkitystä puolestaan käsittelevät oikeusdogmatiikka, kirjallisuuskritiikki ja monien tulkintatieteiden sovellukset. Sisäinen merkitys on taiteen ja kirjallisuuden, estetiikan, strukturalistisen kielitieteen, antropologian ja yhteiskuntatieteiden tutkimusalaa. Niiniluodon (emt. 174) mukaan sisäiset merkitykset ovat olemassa tulkitsijasta riippumatta; vain sellaisessa tapauksessa, jossa tutkimuksen subjekti ja objekti ovat sidoksissa toisiinsa jonkinlaisen käsitteellisen suhteen kautta, ei tulkitsija voi esittää kohteestaan objektiivisesti todennettavia hypoteeseja. (emt. 171-173.)
Niiniluodon (emt. 173) mukaan on erottava toisistaan kohteen merkitystä ja totuudellisuutta käsittelevät kysymykset. Mikäli tulkitsijan katsotaan käyvän "dialogia" tutkimuskohteensa kanssa (joka ihmistieteissä on viime kädessä toinen ihminen tai ihmisyhteisö), hänen tehtävänasettelunsa ylittää objektiivisen tutkimusongelman totuusehtojen rajat. Totuus käsitettynä "gadamerilaisittain", sellaisena kuin se "puhuttelee meitä tekstin x kautta" ei ole kuitenkaan tieteellisen hermeneuttisen tulkinnan välttämätön edellytys. Niiniluodon mukaan edellä esitetyistä neljästä merkitystyypistä vain kolmas, tulkitsijan merkitys, on todella relativistinen. Vaikka tulkitsija esittäisikin tulkintansa omasta tulkintahorisontistaan käsin ja vaikka tulkinta olisikin päättymätön prosessi, ei tulkitsijan itseymmärryksen ja kohteen ymmärryksen välille tule itsestään selvästi olettaa välttämätöntä dialogista yhteyttä tai käsitteellistä suhdetta. Tämä taas tarkoittaa, että tulkinnan kohteen voidaan ajatella olevan objektiivisesti olemassa ja ainakin periaatteessa totuudellisesti ymmärrettävissä.
Mikäli Niiniluodon esittämät argumentit hyväksytään, voidaan ajatella, että hermeneuttisen tulkinnan kohde on objektivoitavissa ja tulkinta on "todennettavissa" ja perusteltavissa kohteeseen immanenttisesti liittyvien piirteiden kautta. Tämähän oli myös Bettin hermeneuttisen teorian edellytyksenä (ks. luku 2.1). Vaikka tulkitsija onkin kiinni omissa historiallis-paikallisissa lähtökohdissaan, ja vaikka tulkinnan välttämättömänä pätevöittäjänä onkin kielipeli (tutkijayhteisö, sosiokulttuurinen käytäntö), tulkittava kohde voi myös avautua tulkitsijoille omilla ehdoillaan ja tarjota näin tulkintatieteille objektiivisen perustan. Tämä tosi edellyttää, että tulkinnan kohde on etukäteen hyväksytty sisäisen loogisen merkitystruktuurinsa omaavaksi.
Toisaalta on selvää, ettei tulkinnan pätevöittäminen voi tapahtua kieliyhteisön ulkopuolella. Tulkinnan objektiivisuus on väistämättä sidoksissa tulkintayhteisön vuoropuheluun, jolle toimivat raja-arvoina kriittisen dialogin (diskurssin) ja rationaalisten argumenttien esittämisen mahdollisuudet. Vaikka tulkittavan kohteen merkitykset ovat periaatteessa tulkittavissa immanenttisesti, kohteen ehdoilla, syntyy jo tulkintaprosessissa dialoginen suhde tulkitsijan ja tulkittavan välille. Tämä dialogi laajenee väistämättä yhteisölliseksi tulkinnan perustelussa ja saa lopullisen pätevyytensä tulkintayhteisön puitteissa. Tiedeyhteisö - ja sen sisällä tulkintatieteiden edustajat - päättää näin viime kädessä tulkinnan objektiivisuudesta. Pragmatistille se, läheneekö päätös realistisessa mielessä absoluuttista tulkinnallista totuutta, on yhdentekevää (tai epäolennaista), koska minkä tahansa väitteen totuusarvo liittyy aina sen merkitykseen inhimillisessä elämänkäytännössä. Tämä tarkoittaa, että jokainen tulkinta verifioidaan lopullisesti käytännöllisten seuraamustensa kautta.
Realistis-objektiivisen tulkinnan mahdollisuus näyttää siis koskevan lähinnä oman johdonmukaisen merkitysstruktuurinsa omaavia tulkintakohteita, tekstejä laajassa mielessä käsitettynä. Kirjallisten tekstien tulkinnan verifiointia helpottaa tulkinnan konkreettinen lähtökohta eli tietoisin kriteerein rajattu tekstikokonaisuus. Tulkittaessa kirjallisia tekstejä tulkinnan metodologiset pätevyysvaatimukset kohdistuvat erityisesti tarkistettavuuteen. Jussilan, Montosen ja Nurmen (1989, 202-203) mukaan systemaattisen (teksti)analyysin tuottaman tiedon (tulkinnan) intersubjektiivinen tarkistettavuus tulee mahdollistaa selkein lähdeviittein ja lainauksin. Jokaiselle lukijalle on annettava mahdollisuus toimia tulkinnan rinnakkaiskoodaajana. Keskeistä on tulkinnassa hyödynnettävien lähteiden periaatteellinen saatavuus ja jäljitettävyys. Tutkimuksen on myös noudatettava selkeyden periaatetta: tutkimuksen lähtökohdat, teoreettiset näkökulmat ja korpuksen valintaa koskevat ratkaisut on eksplikoitava. Sama koskee metodisia ratkaisuja, taustaoletuksia ja tulkintaperiaatteita. Myös tutkimuskohteen problematisoinnin ja käsitteellistämisen on palveltava tarkistettavuutta.
Kuten edellä jo mainittiin, Jussila, Montonen ja Nurmi (emt. 204)
pitävät systemaattisessa tekstin analyysissä immanenttisuutta,
tekstilähtöisyyttä, keskeisimpänä tieteellisen
pätevyyden lähteenä. Vaikka tulkitsija on koko persoonallaan
mukana tulkintaprosessissa, hänen tulee huolehtia aina siitä,
ettei tekstin tuottajan ajatusmaailman sisäinen ymmärrys jää
niin puutteelliseksi, että sen "vieraskäsitteinen" tulkinta ohjautuu
harhateille. Käsillä olevassa tutkimuksessa pyrin varmistamaan
tämän huolellisella perehtymisellä praksiaalisen musiikkikasvatusfilosofian
teksteihin ja niiden immanenttisiin merkityksiin ennen tulkinnan laajentamista
suuntauksen filosofis-teoreettisiin lähtökohtiin. Pyrin myös
pätevöittämään tulkintaani avaamalla sen lähtökohdat
ja edellytykset tutkijayhteisön kriittiselle tarkastelulle. Tavoitteenani
on lisäksi herättää keskustelua tutkimuskohteestani
avautuvista tulkintamahdollisuuksista ja johtaa tulkintani pohjalta sellaisia
näkökohtia, joiden pätevyyttä on mahdollista koetella
käytännössä.
Siljanderin (1988, 11-14) mukaan hermeneuttinen pedagogiikka on kasvatuksen tutkimusta, joka perustuu tieteenfilosofisilta ja metodologisilta lähtökohdiltaan mannermaiseen hermeneuttisen tulkinnan traditioon. Se muotoutui 1950-luvulla lähinnä saksalaisella kielialueella Diltheyn, Heideggerin ja Gadamerin hermeneutiikoiden pohjalta ja sai 1960-70-luvuilla "kriittisen käänteen" Frankfurtin koulukunnan sosiaaliteorioiden ansiosta. [37]
Siljander (emt.) erottaa mannermaisessa hermeneuttisessa pedagogiikassa kolme perusjuonnetta:
1. Hermeneuttis-henkitieteellinen pedagogiikkaa liittyy klassisen henkitieteellisen suuntaukseen ja sen sisällä tapahtuneen hermeneutiikan rekonstruktioon. Sen juuret palautuvat Schleiermacherin ja Diltheyn filosofiaan ja pedagogiikkaan, joiden ideoita kehittivät saksalaisella kielialueella edelleen Nohl, Weniger, Flitner ja Bollnow. Hermeneuttis-henkitieteellisessä pedagogiikassa on pyritty systemaattisesti kehittämään metodologista hermeneutiikkaa kasvatuksen tutkimuksen tieteenteorian ja menetelmäopin taustaksi.Hermeneuttisen pedagogiikan keskeisiä ongelmia ovat olleet mm. kysymykset (1) pedagogiikan autonomisuudesta, (2) pedagogisen teorian ja käytännön suhteesta, (3) kasvatusvuorovaikutuksen emansipatorisuudesta ja (4) pedagogisen toiminnan merkityksestä. Hermeneuttisen pedagogiikan tradition läpäisee myös (5) metateoreettinen pohdinta kasvatustutkimuksen metodologiasta ja tutkimuskohteesta. (Siljander 1988, 13-15.)2. Hermeneuttis-kriittinen pedagogiikka viittaa Frankfurtin koulukunnan (Horkheimer, Adorno, Habermas) sosiaalifilosofiasta vaikutteensa ammentaneeseen hermeneuttis-pedagogiseen suuntaukseen, joka konstruoitiin henkitieteellisen tradition kritiikiksi ja kriittisen sosiaaliteorian sovellukseksi kasvatustutkimukseen. Suuntaus voidaan nähdä myös pedagogiikan hermeneuttis-henkitieteellisen metateorian laajennuksena kriittisen teorian suuntaan: ainakin Siljander (emt. 15, 223) rajaa kriittisen hermeneuttisen pedagogiikan nimikkeen alle nimenomaan ne ajattelijat, jotka pitävät lähtökohtinaan diltheylaisen hermeneuttisen pedagogiikan keskeisiä oletuksia (ts. Klafki, Mollenhauer ja Blankerzt).
3. Objektiivisen hermeneuttisen pedagogiikan teoreettiset kehittelyt liittyvät sosiaalitieteiden yleiseen metodologiaan. Siljander liittää suuntauksen lähinnä Klaus Overmannin työryhmineen kehittämään latentin merkitysstruktuurin analyysiin ja metodologiaan. Objektiivisen hermeneutiikan pohjana on ajatus interaktiotekstien objektiivisesta, latentista merkityssisällöstä jota ei voida palauttaa tekstin tuottajan subjektiivisiin intentioihin. Interaktiolle on Overmanin mukaan annettava hermeneuttisen tulkinnan analyysissä keskeinen asema. Sosiaalinen toiminta on dokumentoitavissa tekstiprotokollaksi, jonka merkitysrakenteen tulkinta avaa sen ymmärtämisen; näin toiminta nähdään perusolemukseltaan tekstuaalisena. (Siljander 1988, 12; Siljander & Karjalainen 1991.)
Eräät kriittiset hermeneuttiset pedagogit (Lempert, Klafki, Wulf) ovat pyrkineet yhdistämään hermeneuttisen kasvatustutkimuksen perusasennetta muihin kasvatustieteen osa-alueisiin. Pedagogisen tutkimuksen lähestymistavat ("metodologiset perusasenteet") on tällöin jaettu yleisellä tasolla historiallis-hermeneuttiseen, empiiriseen ja kriittiseen näkökulmaan. Klafkin (tässä lähteenä Siljander 1988, 179) mukaan nämä ovat toisiinsa "dialektisessa yhteydessä" ja sisältävät kukin elementtejä, jotka ovat arvioitavissa vain toisten lähestymistapojen kriteerein. Historiallis-hermeneuttinen näkökulma eroaa muista osa-alueista siinä, että se korostaa tutkimuskohteenaan historiallisia merkitysyhteyksiä, joita pyritään ymmärtämään suhteessa kasvatustodellisuuden (tai "pedagogisen kentän") kokonaisuuteen. Kasvatustodellisuuden katsotaan tällöin olevan itsessään hermeneuttisesti tulkittavissa oleva merkityskokonaisuus. Tämä voi tarkoittaa käytännössä esim. sosiaalisten instituutioiden ja käsitysten suhteuttamista pedagogiseen merkityksenannon prosessiin ja siinä konstituoituvaan suhdejärjestelmään. (ks. emt. 179-200.)
Siljanderin (emt. 181-182) mukaan (henkitieteellis-)hermeneuttisen pedagogiikan lähtökohtana on pidetty yleisesti Diltheyn metodologista hermeneutiikkaa. Kasvatustodellisuutta on katsottu tässä traditiossa voitavan lähestyä tekstinä, kokonaisuuteen suhteutettavissa olevana ja samalla osiensa kautta ymmärrettävissä olevana merkityskokonaisuutena ("dokumenttina"). Traditionaalisen hermeneuttisen pedagogiikan keskeistä tutkimusaineistoa ovat olleet kirjalliset tekstit. Metodologisesti ei ole kuitenkaan periaatteellista eroa sillä, ovatko tulkinnan kohteena verbaaliset tekstit vai muut tulkittavissa olevat kohteet: sen sijaan keskeisellä sijalla on ymmärtämisen metodi. [38]
Käsillä olevan tutkimuksen ongelmanasettelu ja tutkimusstrategia lähestyy hengentieteellis-hermeneuttista pedagogiikkaa siinä, että sen metodologis-teoreettisina lähtökohtina ovat metodologinen ja filosofinen hermeneutiikka ja siinä, että sen kohteena on teksti, loogisesti rajattavissa oleva merkityskokonaisuus. Hengentieteellis-hermeneuttisen tradition piirissä kehitellyt teoreettiset konstruktiot vastaavat myös pitkälle omia filosofisia lähtökohtiani kasvatuksen tutkimuksessa. Näihin lukeutuvat seuraavat näkökulmat:
1. Kasvatus on historiallista toimintaa ja sen teoria tulee aina abstrahoida historiallis-yhteiskunnallisessa praksiksessa (ks. Siljander 1988, 30-31; 110-113).Hermeneuttista kasvatustutkimusta ovat aiemmin tehneet maassamme mm. Siljander (1988), Moilanen (1990) ja Lehtovaara (1992). Siljanderin tutkimus keskittyy tarkastelemaan hermeneuttisen pedagogiikan pääsuuntausten tunnuspiirteitä. Lehtovaara on tarkastellut hermeneuttisen lähestymistavan kautta subjektiivista maailmankuvaa kasvatustieteellisen tutkimuksen kohteena. Käsillä olevaan tutkimukseen liittyy tematiikaltaan edellä mainituista lähimmin Moilasen tutkimus, joka käsittelee kasvattajan toiminnan perusteiden tulkinnan yleisiä ehtoja. Systemaattisen analyysin piiriin luettavista yksittäisten ajattelijoiden tuotantoon keskittyvistä tutkijoista mainittakoon Purhonen (1988), joka on tarkastellut Carl Rogersin ihmiskäsityksen muuntumista, Ahteenmäki-Pelkonen (1997), jonka tutkimuskohteena ovat Mezirowin itseohjautuvuuskäsitykset sekä Veresov (1997), joka on tutkinut Vygotskyn kulttuurihistoriallisen teorian kehitystä (ks. myös Leppisaari 1998).2. Kasvatus on osa inhimillistä elämänkäytäntöä. Se jäsentyy kasvattajan ja kasvatettavan pedagogisena suhteena (emt. 30-38).
3. Kasvatus on demokratian edistäjä ja kulttuurisen uusiutumisprosessin ajaja (emt. 39-50).
4. Kasvatusteoria ja -tutkimus on käytäntösidonnaista. Pedagogiikka on käytännön päämäärä- ja moraaliongelmien ja niihin liittyvän tiedon generoija ja kasvatustiede on aina tiedettä praksista varten. Vastavuoroisesti kasvatuskäytäntö on teoriakietoutunutta. Kasvatusteoriassa voidaan hahmottaa eri asteita käytäntö-teoria-jatkumolla: toisaalta kasvatustoiminnassa on aina mukana implisiittinen teoria-aspekti. (emt. 50-88.)
5. Kasvatus on merkityksellistä sosiokulttuurista toimintaa. Kasvatuksen historiallis-kulttuurinen merkitysperusta avautuu hermeneuttiselle tulkinnalle. (emt. 76-88.)
Moilasen (1990, 4) mukaan kasvatustoiminnan perustan tulkinnassa ei voida päästä ehdottomaan varmuuteen, sillä toimintaan liittyy aina subjektiivinen momentti, joka sekin saattaa olla virheellisesti tiedostettu. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, ettei objektiiviseen tietoon kannattaisi tulkitsevassa kasvatustieteessä pyrkiä. Kasvattajan toiminnan perusteiden paikkaansapitävyyttä voidaan arvioida "tietyin edellytyksin" tulkinnan johdonmukaisuuden tarkastelulla, ennusteilla tutkittavien ihmisten toiminnasta sekä argumentoinnilla tutkittavien ja tutkijoiden kesken. Moilanen (emt. 62) erottaa seuraavat yhdeksän väitettä ("teesiä"), jotka määrittävät hermeneuttisen pedagogiikan rajoja kasvattajan toiminnan perustan osalta:
1. Kasvatusta on tutkittava historiallisessa kontekstissaan eli kehittyvänä ilmiönä.Voiko vastaavia edellytyksiä soveltaa pedagogisen tekstin merkityssisältöjen analyysiin? Mikäli teksti ajatellaan merkityksellisenä kokonaisuutena jonka tulkinnassa sovelletaan hermeneuttista lähestymistapaa, ei ole nähdäkseni estettä hyväksyä väitteitä 1-7. Tekstiä on tarkasteltava historiallisessa kontekstissaan, kokonaisvaltaisesti ja osana sosiokulttuurista kontekstia. Tutkija ei voi tarkastella tekstiä sulkeistamalla itseään tulkintaprosessin ulkopuolelle; kasvattaja-tutkija on väistämättä itse osallisena pedagogisessa merkityksentuotossa ja osallistuu samalla omalta arvopohjaltaan dialogiin tekstissä välittyvän arvomaailman kanssa. Tätä subjektivisuutta voidaan pyrkiä hallitsemaan immanenttisen analyysin avulla käyttämällä analyysissä tekstilähtöisiä käsitteitä niin, että tutkijan argumentaatio on jäljitettävissä tekstissä avautuviin tulkintamahdollisuuksiin. Hermeneuttisen tulkinnan perimmäisenä tehtävänä on syventää tutkijan ymmärrystä, "sivistää" ja tuottaa uusia "siirtoja" kielipeleihin.2. Kasvattajaa on tarkasteltava kokonaisvaltaisena yksilönä.
3. Kasvattajaa on tutkittava osana kulttuuria ja yhteiskuntaa.
4. Tutkija ei voi tarkastella kasvatusta ulkopuolisena.
5. Tutkijan tulee käyttää tutkimuskohteestaan peräisin olevia käsitteitä.
6. Tutkimuksen tehtävänä on syventää kasvattajan kasvatustietoisuutta.
7. Tutkijan on otettava kantaa päämäärä- ja arvokysymyksiin.
8. Tutkijan on tuotava esiin kasvattajien tietoisuuden yhteiskunnalliset ehdot.
9. Tutkijan on harjoitettava ideologiakritiikkiä.
Teesit (1.)-(7.) ovat siis harmoniassa metodologisen ja filosofisen hermeneutiikan edellytysten kanssa. Sen sijaan väitteet (8.)-(9.) liittyvät selvästi kriittisen hermeneutiikan tutkimusstrategioihin; koska oma tutkimukseni tähtää "puhtaaseen" (so. ideologiakritiikistä vapaaseen) musiikkikasvatukseen liittyvän käsitteistön kuvaamiseen ja jäsentämiseen, en ota (ainakaan tietoisesti) kantaa näihin vaatimuksiin.
[19] Ymmärtämisen (Verstehen, understanding) katsotaan hermeneutiikassa eroavan tieteellisestä selittämisestä niin, että edellinen korostaa asian merkitystä, kuuluvuutta ja arvoa, kiinnittymistä inhimillisesti tuotettuun merkitysperustaan. Se eroaa positivistisen tieteenihanteen ohjaamasta empiiris-analyyttisestä tutkimuksesta, joka pyrkii sulkeistamaan tutkijan elämismaailman tutkimusprosessin ulkopuolelle tavoitteenaan "puhdas", objektiivinen tieto tosiasioista. Ymmärtäminen sitoutuu ihmis(t)en elämään ja siihen kuuluviin tapoihin antaa asioille merkityksiä. Näin merkityksen voidaan käsittää sijoittuvan sekä merkitykselliseen ilmaukseen että siihen kontekstiin, jossa tulkinta tapahtuu. (ks. Gadamer 1979, 258; Bleicher 1980, 31; Siljander 1988, 101-102; Heelan 1993; Kurkela 1996, I/3.)
[20] Diltheyn mukaan hengentieteet (Geisteswissenschaften) tutkivat ihmisen, ihmissuvun tai -lajin historiallis-yhteiskunnallista todellisuutta. Ne perustuvat samoihin loogisiin operaatioihin kuin luonnontieteet, mutta eroavat jälkimmäisistä siinä, että ne perustuvat tietoon inhimillisen elämän kontekstista, hengenelämän struktuurista, joka on viime kädessä subjektiivinen. Näin hengentieteissä esiintyy lauseita, joiden kuvaaman todellisuuden elementit ovat psyykkisissä tosisasioissa alkuperäisesti koettuja. Kuvailevalla psykologialla on hengentieteissä erityisasema, sillä se pyrkii kuvaamaan ihmisen kokemusta alkuperäisessä muodossaan. (ks. Kusch 1986, 53, 61.) Hengentieteistä (tai henkitieteistä) voi laajassa merkityksessään käyttää yhtä hyvin "humanististen tieteiden" tai "ihmistieteiden" nimikettä: tällöin tulisi tosin edellyttää, että tiedekonseptioon voidaan sisällyttää myös sellaiset tutkimusalueet, jotka eivät lukeudu "kovien tieteiden" (sciences) alaan.
[21] Rickmanin (1976, 16-17) mukaan muita Diltheyn erottamia kategorioita ovat keinojen ja päämäärien kategoria, voiman kategoria, sisäisen ja ulkoisen kategoria sekä arvon kategoria. Kusch (1986, 62) mainitsee lisäksi tarkoituksen, kehityksen ja ideaalin kategoriat. On huomattava, että elämän kategoriat eivät ole Diltheylle toisiinsa palautettavia tai yhteismitallisia vaan puhtaasti kuvailevia luokituksia.
[22] Suomennos "vaikutusyhteys" on tässä Kuschilta ja Siljanderilta. Rickman (1976, 30) kääntää alkuperäisen termin (Wirkungszusammenhang) englanninkielisellä termillä system of interactions.
[23] Erlebnis-käsitteen historiasta hengentieteissä ks. Gadamer (1979, 58-63).
[24] Kuschin (1986, 45, 50) mukaan Diltheyn ajattelu liittyy aikansa elämänfilosofiaan siinä mielessä, että molemmat pyrkivät historismin kritiikkiin. Diltheyta ei kuitenkaan voine pitää objektiivisuuden vaatimuksissaan puhtaasti elämänfilosofina; esim. Rickmanin (1976, 21) mukaan Dilthey kuvaili lähestymistapaansa "elämänfilosofiaksi", mutta tarkoitti tällä lähinnä filosofiaa, joka "käsittelee ihmiselämää kaikissa sosiaalisissa ja kulttuurisissa haarautumissaan".
[25] Samantyyppisen tulkinnan Diltheyn objektiivisen hengen käsitteestä ovat esittäneet Siljander ja Karjalainen (1991, 378); "[objektiivinen henki viittaa] sellaisiin yleisiin merkitysjärjestelmiin, jotka ovat...saavuttaneet yleistä pätevyyttä". Tulkintaa tukee se, että Diltheyn (1976, 196-198) mukaan hengentieteille ominainen tutkimuskohde avautuu tutkijalle kahta tietä: toisaalta tarkastelun kohteena on kulttuurinen systeemi, ihmisten muodostama tarkoitusyhteys, joka tähtää tietoisesti asettamiinsa päämääriin, toisaalta sosiaalinen organisaatio, joka koostuu ihmisistä "sidottuna tahtona" (ks. Kush 1986, 54).
[26] Bleicher (1980) lukee hermeneuttiseen filosofiaan Heideggerin eksistentialistis-ontologisen hermeneutiikan, Gadamerin filosofisen hermeneutiikan ja Bultmannin teologisen hermeneutiikan. Käsittelen seuraavassa vain kahta ensin mainittua, sillä mielestäni on tässä yhteydessä tärkeintä tuoda esiin Heideggerin jälkeisen hermeneutiikan yleisfilosofinen luonne, jolla on omat tärkeät implikaationsa hermeneuttisen tulkinnan metodologian kannalta. Käytän käsitteitä "hermeneuttinen filosofia" ja "filosofinen hermeneutiikka" samassa merkityksessä tietoisena niille annetuista erilaisista painotuksista hermeneuttisten suuntausten esittelyssä (ks. esim. Kusch 1986; Kurkela 1996).
[27] Kaluston käytölle (merkitykselle) on kuitenkin erotettavissa myös perimmäinen tarkoitus, josta Heidegger (1973, 116-117) käyttää termiä "minkä-takia". "Minkä-takia" viittaa suhdekokonaisuuteen, joka määrää, mitä kalustoja ihmisellä on käytettävissään - näin merkityssuhteisuus on laajimmassa mahdollisessa muodossaan ihmiselle ennalta annettu. (Ks. myös Kusch 1986, 80-81.)
[28] Tradition käsitteestä hengentieteissä ks. Gadamer (1979, 249-253).
[29] Laadullisen sosiaalitutkimuksen käsite on tässä peräisin Peltoselta (1996), joka käyttää sitä kuvaamaan lähinnä sosiologian ja antropologian piirissä kehiteltyjä laadullisia menetelmiä. Laadullinen kasvatustutkimus on Peltosen mukaan ongelmallinen käsite, sillä ymmärtävien tai laadullisten menetelmien käyttäminen kasvattavan vaikuttamisen ajatuksen pohjalta lähtevässä tutkimuksessa ei ole metateoreettisesti tai metodologisella tasolla perusteltua. Laadullisen tutkimuksen ominta aluetta ovat sen sijaan sivistystutkimukseen liittyvät kysymykset. Sivistys viittaa tällöin yleisimmässä merkityksessään ihmiselle ominaiseen maailmassa olemisen tapaan, prosessiin jossa ihminen on aktiivisesti maailmassa toimiva subjekti, joka muokkaa, tulkitsee ja työstää sekä ulkopuolista maailmaa että itseään. (Vrt. Gadamer 1979, 10-19.)
[30] Niiniluoto (1983, 167-168) lukee hermeneutiikan tulkintatieteisiin, joissa merkitykset esiintyvät kahdella tasolla, tutkijan käsitejärjestelmissä ja itse kohteessa. Tulkintatieteet "tutkivat laajassa mielessä ihmistä ja ihmisen tietoisen toiminnan tuloksia, joilla juuri tämän synty- ja olemassaolotapansa vuoksi on erityinen merkitys". Koska tämä merkitys on erilainen eri tulkintahorisonteista, jäsentyy hermeneutiikan yleistettävyyden ongelma keskeisimmäksi sen pätevöittämisen ongelmaksi.
[31] Peltonen (1996, 95-100) ja Kivelä (1994) pyrkivät osoittamaan (gadamerilaisen filosofisen) hermeneutiikan metodologisen ongelmallisuuden laadullisessa sosiaalitutkimuksessa seuraavin argumentein: (1) Jos hermeneutiikka tulkitaan gadamerilaisittain sivistysprosessiksi, joka tähtää kulttuurin syvällisempään ymmärtämiseen, voidaan kvalitatiivisen ihmistutkimuksen partikulaarisia aineistoja pitää "liian arkisina", liiaksi niitä tuottavan subjektin sisäisiin intentioihin tai liittyvinä. Todellisen hermeneuttisen projektin katsotaan tällöin tähtäävän (klassisen) Tekstin kohtaamiseen: vain autonomisesta tekstistä on mahdollista tuottaa tulkitsijan horisonttia laajentavaa merkitystä. Tässä mielessä hermeneuttisen tulkinnan kohteen on täytettävä tietyt laatuvaatimukset (so. sen on oltava "klassinen"). (2) Toisaalta voidaan osoittaa, että hermeneuttisen filosofian pätevyys ei ylipäänsä vastaa laadulliselle sosiaalitutkimukselle asetettuja vaatimuksia. Kivelän (emt.) mukaan tulkittavan tekstin tuottajan näkökulma ei riitä hermeneuttisen filosofian näkökulmasta tulkinnan pätevyyden mitaksi. Syvällinen ymmärtäminen ei ole sama asia kuin ymmärtäminen tekstin tuottajan näkökulmasta. Näinollen "(h)ermeneutiikan näkökulmasta kysymykset laadullisten aineis-tojen tulkinnan luotettavuudesta, objektiivisuudesta tai yleistettävydestä ovat yhdentekeviä".
Kivelä (emt.) esittääkin, että hermeneuttinen tulkinta sopii kasvatustutkimuksessa lähinnä kasvatus- ja sivistysteoreettisesti suuntautuneeseen pedagogisen tradition analyysiin, joka voi parhaimmillaan laajentaa empiirisen kasvatustieteen analyysejä (ks. esim. Siljander 1988; myös käsillä oleva tutkimus pyrkii tähän päämäärään). Toisaalta systemaattisen hermeneuttisen tulkinnan avulla voi olla mahdollista eritellä kulttuurin tämänhetkistä tilannetta sivistysteorian kannalta. Peltonen (1996, 100) huomauttaa, että hermeneuttisen filosofian sivistysteoreettiset lähtökohdat eivät välttämättä edellytä "tavanomaisen" empiirisen laadullisen aineiston poissulkemista analyysin piiristä. Koska kaikki tekstit saavat tulkintansa ja ominaisluonteensa ihmisten toiminnassa, voidaan ajatella, että hermeneuttisen tulkinnan kohteena olevat "korkeakulttuurituotteet", ts. sivistävät tuotteet, tulevat sellaiseksi tulkituksi vasta sivistysprosessissa itsessään. Niinpä voidaan olettaa, että Tekstiksi voi tulla tulkituksi mikä kulttuurituote tahansa.
[32] Mezirow (tässä lähteenä Puolimatka 1996, 70) viittaa ilmeisesti tällaiseen pätevöittämiseen kirjoittaessaan: "(t)ietyn ajatuksen alistaminen rationaaliseen ja reflektiiviseen keskusteluun on...keino, jolla voimme saavuttaa suurimman varmuuden sen objektiivisuudesta". Kuviossa 1 esitetyssä Siljanderin ja Karjalaisen merkitysontologiassa tällainen objektiviteetti kohdistuisi intersubjektiivis-objektiivisen tason merkityksiin (tasot 3-4).
[33] Niiniluodon (1997, 90, 94) mukaan pragmatiikka tarkoittaa kielen tutkimista, jossa otetaan huomioon kielen käyttäjät ja käyttötilanteet; sen tutkimuskohteena on näin ollen kielen dynaaminen käyttö erilaisiin tarkoituksiin. Tietoteoriaan sovellettuna pragmatiikka laajenee tieteenfilosofiaksi, joka ottaa huomioon tutkijayhteisön roolin tieteellisessä merkityksenannossa (ks. Kusch 1986, 195; ks. myös Heelan 1993). Pragmatiikka eroaa pragmatismista siinä, että edellinen tutkii kielen käyttöä jälkimmäisen edustaessa yleisempää ihmisen elämänkäytäntöä korostavaa tieteenfilosofista otetta. Pragmatiikan tärkeänä filosofisena lähtökohtana on kuitenkin C. S. Peircen pragmatismi, jonka mukaan totuus saavutetaan raja-arvona tiedeyhteisön mielipiteiden lopullisessa yksimielisyydessä (ks. Niiniluoto 1987, 46). Näyttää siltä, ettei pragmatiikan ja pragmatismin käsitteitä aina vaivauduta erottamaan toisistaan: mielestäni ero kannattaa kuitenkin tehdä selväksi. Vaikka molemmat suuntaukset ovatkin lähtöisin englanninkielisen filosofian piiristä, pragmatiikka liittyy lähtökohdissaan analyyttisen filosofian (brittiläiseen) perinteeseen pragmatismin kiinnittyessä ennemminkin amerikkalaiseen filosofiaan. Yhdistävänä tekijänä suuntausten välillä toimii Wittgensteinin myöhäisfilosofia: myös neopragmatismin voi nähdä ainakin osaksi analyyttistä ja pragmatistista perinnettä välittävänä suuntauksena. Palaan asiaan tarkemmin luvussa 7.1.
[34] Aaltolan (1989, 156) mukaan elämänmuodon käsite ilmaisee Wittgensteinilla kielellisen kommunikaation viimeisen perustan, jonka läpi ei ole enää (analyysin) mahdollista tunkeutua. Se on kielellisen elämän annettu redusoimaton "kalliopohja".
[35] Lyotard (1985) käyttää vastaavalla tavalla kielipelin käsitettä erottaessaan modernin tiedediskurssin postmodernista.
[36] Niiniluodon (1983, 146) mukaan hypoteesien keksimisen sisäisen logiikan mahdollisuuteen viittaa mm., että (1) keksimisen on osoitettu usein olevan pitkällisen historiallisen evoluution tulosta, (2) historia tuntee lukuisia esimerkkejä samanaikaisista toisistaan riippumattomista oivalluksista ja (3) keksimiselle voidaan luoda "otollisia" olosuhteita. Heuristinen analogiapäättely tarkoittaa päättelyä, jossa tutkimustulos "siirretään" toiseen yhteyteen (esim. jonkin eläinlajin ominaisuuksien perusteella tehdään rationaalisia arvauksia toisen läheisen lajin ominaisuuksista). Se on sukua C. S. Peircen esittelemälle abduktiiviselle päättelylle, joka etenee tunnetusta tosiasiasta sen parhaaseen selitykseen. Abduktiota voidaan kuvata käänteisenä deduktiona, jossa etsitään lauseelle (ilmiölle) sellaista lausetta (ilmiötä) josta se on dedusoitavissa. Historiallisten selitysten etsiminen on esimerkki päättelystä, joka pyrkii luovan mielikuvituksen avulla "lopusta alkuun". (emt. 153-154, 164-165.)
[37] Pedagogisen hermeneutiikan suhteesta muuhun pedagogiseen tutkimukseen saksalaisella ja suomalaisella kielialueella ks. Siljander (1988, 1-8). Käsitteiden "pedagogiikka" ja "kasvatustiede" välillä on Siljanderin (emt. 12) mukaan ero, joka liittyy olennaisesti teoria-käytäntö-suhteen määrittelytapaan. Pedagogiikka viittaa tässä laajasti hengentieteelliseen "ymmärryssunntautuneeseen" näkemykseen pedagogisesta toiminnasta, joka kattaa sekä kasvatusta koskevan tutkimuksen että pedagogisen praksiksen. Kaikki kasvatustieteilijät eivät lue pedagogiikan traditiota kasvatustieteen piiriin: esim. Heinonen (1989, 176) pitää hermeneuttista kasvatustutkimusta ennemminkin normatiivisena "kasvatusoppina" kuin kasvatustieteenä: "kyseessä on normatiivinen oppi, jota sen edustajat nykyisin sanovat Suomessakin tieteeksi". (ks. myös emt. 16-17, 19, 26.)
[38] Hengentieteellis-hermeneuttisen pedagogiikan yhteydessä voidaan puhua myös hermeneuttisesta kasvatusfilosofiasta, jolle on ominaista kasvatuksen tarkasteleminen hermeneuttisena ilmiönä, joka sisältää aina tulkintaa (ks. Puolimatka 1996, 57). Puolimatka (emt. 57-64) jakaa Gallagheria seuraten hermeneuttisen kasvatusfilosofian konservatiiviseen ja maltilliseen siipeen. Edellinen näyttää vastaavan osapuilleen Diltheyn ja "traditionalistisen" Gadamerin, jälkimmäinen "humanistisen" Gadamerin näkökulmaa.
Päivitetty 19.4.1999
© Lauri Väkevä 1999